刘文瑾：《道德崩溃与现代性危机——三位后奥斯维辛思想家的遗产》，上海三联出版社，2021年版
一、在悲剧与《圣经》的对话中思考根本恶
1990年，列维纳斯为他发表于半个世纪前的文章《关于希特勒主义哲学的几点反思》（1934）撰写后记。在这里，他用到一个无论从字面还是内涵来看都同阿伦特的“根本恶（radical evil）”既相似、又有差异的法语表达“Mal élémental”。就“élémental”的词根“élément”（要素、成分）而言，这个词组的中译可以是“根本恶”或“本质恶”。他写道：“纳粹主义血腥暴行的根源在于，好的逻辑能导向本质上是根本恶的可能性，而西方哲学却不一定能反对这种可能性。”。正如阿伦特在《极权主义的起源》最后一章揭示意识形态对极权社会的“卓越贡献”，列维纳斯也同样指出：“根本恶”的能量内置于存在自身的“好”逻辑中，而且这种“好”逻辑背后，那种罔顾他人的自我中心主义倾向，同阿伦特揭示的意识形态以逻辑合理性来掩盖事实之不合理，具有高度的内在一致性。
然而，列维纳斯与阿伦特对根本恶的思考也有根本差异。阿伦特认为，根本恶是前所未有的，传统不能提供任何资源来帮助理解这种现象；与此同时，她强调根本恶不指恶的动机和性质，仅只描绘那种试图消除人的多样性的现象。这些理解上的悬而未决导致她在解释纳粹运动与文化的关系时并不稳定：她在《极权主义的起源》中指出，奥斯维辛的罪恶揭示了德国历史文化和国民性问题，又在《艾希曼在耶路撒冷》中将纳粹运动归结为新兴大众社会出现的现代科层制问题；她在《人的境况》和其他地方通过公共领域和政治行动的“共在”来批判海德格尔式“独在”，揭示海德格尔的独在哲学与纳粹主义的隐秘关联，却又在庆祝海德格尔八十大寿的文章中为他的哲学洗白。而列维纳斯不但认为根本恶同其他恶彼此指涉，而且借助两希传统资源来理解20世纪的根本恶，将其纳入（希腊）悲剧与（圣经）救赎的对话中。
在《异于存在或本质之外》（1974）一书扉页，列维纳斯分别用法文和希伯来文表达了对在战争中不幸遇难的家人的纪念，并通过这两种不同的语言表达他对恶和苦难问题的深刻理解。在扉页上方，他用法文写道：“纪念被国家社会主义者屠杀的600万人中的亲人，以及在各种信仰和各民族中，那无数由于同样的对他人的仇恨、同样的反犹主义而遇难的人。”而在同一页右下方则用希伯来文写道：“纪念我的父亲XXX，我的母亲XXX，我的兄弟XXX，我的另一位兄弟XXX，我的岳父XXX，我的岳母XXX，愿他们的在天之灵得到安息。” 这里对希伯来文的使用表明：迫害和受难经历是不可翻译、不可理解的，对它的记忆只能使用受害者自己的语言和名字；“Shoah（犹太人大屠杀）”的恶和苦难不可以任何理由进行解释，不应被神义论收编。法文部分则表明：“Shoah”中包含的恶，与人类历史中其他暴行一样，具有共同的特点，即：仇恨他人，在此意义上，对“Shoah”的记忆与反思，应当属于所有人，并使用我们能够理解和交流的语言。
列维纳斯既不减轻也不夸大犹太人遭受的恶和苦难，既不平庸化也不恶魔化纳粹，而是试图反思纳粹运动背后的理路。他不仅将纳粹主义同海德格尔哲学、德国唯心主义传统，乃至西方哲学传统问题关联起来，也同悲剧传统关联起来，从悲剧英雄无法摆脱的命运诅咒，来思考那扎根于存在深处的恶。早在《关于希特勒主义哲学的几点反思》这篇发表于战前、稍嫌稚嫩的文章中，年轻的他尽管尚处批判海德格尔存在哲学的思想萌芽期，但已正确指出：纳粹主义代表了一种悲剧性的命运感，因其完全受限于人的生物性机体存在，犹如悲剧英雄无法摆脱来自过去的诅咒，亦无法获得新的开端。“Mal élémental”的基本含义，就是深陷存在的纠葛——这种令人恐怖的永恒轮回。
二、根本恶：享乐与命运的永恒轮回
在列维纳斯的词汇中，“élément”作为无任何起源和边界的永恒物质，是先于人思想对象的原始质料。它是物质的同义词，然而却是外在于人的再现的无名、无形状的物质。它让主体沉浸其中，支持主体行为，并作用于其感性。在《从存在到存在者》（1947）中，列维纳斯描绘纯存在“il y a”（法语单数第三人称的“那儿有……”）及其给人的晦涩感受，例如“夜”时，便是在描绘一个纯粹“élémental”的世界：这里既无自我也无他者，既没有开端也没有终结，仅有混沌黑暗，如《圣经·创世记》中创世前的景象：“地是空虚混沌，渊面黑暗。”（《创世记》1:2）
在《总体与无限》（1961）中，“élément”作为人身心沐浴其中，无定性与无定型的环境要素，同人的感性享受关系得到了浓墨重彩的刻画。可以说，在人与事物的感性享受关系中，一切事物都回归其元素性质，不再仅仅作为用具。例如，人与食物的关系在人对食物的享受中已远远超出身体对营养的需求，而带给人精神上的满足和愉悦。人与世间万物之享乐关系的较高体现，是人对世界的审美取向。然而，作为康德所说的“无利害的利害关系”，审美这一对享受的越出，终究会回转到享受；同样，艺术作为可见材料对不可见观念的显现，也终究会还原为有限而自足的图像，供人偶像崇拜。列维纳斯对美和艺术的疑虑就在于此：在其享受中，我完全沉浸于身心满足和快乐中，没有孤独感；我纯然自为，与他人或“外部”毫无关联。
列维纳斯如此描述我沉浸在元素内部的享乐感：“运动不停地在我身上发生，一如不断将我淹没、吞噬，并席卷而去的波浪。它连绵不绝，变动不息，是不带有任何裂隙与虚空的整体网罗；从这种裂隙与虚空中，本来可以重新生发出思想的反思运动。” （《总体与无限》，页116）这里再次呈现了《圣经》中创世前的景象：“地是空虚混沌，渊面黑暗。”（《创世记》1:2）随后，这种享乐感不仅很快延展为在《存在与存在者》中提到的“il y a”，而且还具有“某种神秘格式”： “元素之黑夜般的延伸，乃是神秘诸神的统治。” “没有面容的诸神，人们并不对之说话的非人格的诸神，标志着虚无，虚无与元素亲密无间，它与享受的自我主义毗邻”。（《总体与无限》，页123）这个“神秘格式”就是列维纳斯讨论存在时常借助希腊悲剧揭示的混沌世界：在这个受诅咒世界里，人的行动受制于存在的重力，犹如受制于命运圈套。因此，当列维纳斯用“élémental”来说明恶时，他揭示根本恶既是在纯然为己的享受中，不乏精神上的审美与愉悦，又已然在命运囚笼里，无望地挣扎。他从希腊悲剧和圣经传统的对话中理解恶、尤其20世纪的恶。这是他同阿伦特在“根本恶”问题上的重要差别。
三、不对等的责任感
由此，在列维纳斯那里，对责任的思考就是关于如何摆脱悲剧命运诅咒、获得救赎的思考，也是关于如何打断存在的自我同一化运动、异于存在的思考 。他提出：责任如其词根“répondre”所示，是“回应他人”。“回应他人”在他那里不是一个简单的对他人的应答行为，而是关切他人，正如与他人“面对面”，意味着看见他人面容背后的苦弱，牵挂他人的不幸，分担世界（和上帝）的重担。这些由于列维纳斯他者哲学的广泛影响而在今天听来可能不觉特别奇怪的表达，其实包含着与我们日常责任观的巨大的断裂。一些值得思考的问题是，在他那里，一种经由两希传统视野启发的对20世纪恶与责任的理解，如何能激发一种完全不同的责任观？什么是我们现有责任观中缺失的？在何种意义上传统不代表化石般残存的往昔，而是需要我们用心发掘的矿藏，如同“没有遗嘱的遗产”——这是阿伦特引用的勒内·夏尔那句名言：“我们获得遗产却没有任何遗嘱。”
过去以及现在绝大多数时候，当人们谈论责任时，主要是指（在他人面前）为自己的行为和行为结果负责。这些责任一般包括法律责任、公民责任和人伦道德责任等不同层面。而无论我们在哪个层面谈论，责任通常都包含某种契约性、相互性和对称性关系假定。也就是说，法律责任同法律权利相关，公民责任同公民的政治自由和权利相关，人伦和道德责任则同个体自由和权利相关。责任作为一个具有法律或行为规范性质的概念，是自由的外延、权利的衍生物。没有自由和权利，就没有责任；而对于仅拥有有限自由和权利的个体，责任也是有限的。康德所说的“自由即自律”以及实践理性的绝对命令：“应当如此行动，仿佛所有人都应当如此去行”，便是主体自由与责任之对称关系的著名体现，也是自由的最高境界——道德责任担当——之体现。但即便如此，在康德那里，自由也必须先于责任，是责任的必要条件；自由意志是责任的立法者。然而，这些在我们看来早已属于常识的关于自由、责任和主体性之关系的观念，在列维纳斯这里却被颠覆了。
列维纳斯改变了责任这个词的内涵，使责任从通常认为的“为自己负责”转向“为他人负责”。而且他的“为他人负责”不是就自己的行为和行为后果对他人的影响而言，不是“为自己负责”的道德表现，例如：作为老师为学生负责，作为医生为病人负责，作为企业为顾客负责。列维纳斯的“为他人负责”远远超出我们通常认为的责任范畴，是指为同我的行为和行为后果无关、并非由我造成的他人的过错或痛苦负责。其中回荡着陀思妥耶夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马长老的声音——醒悟自己应当在世人面前，为人类的一切罪恶负责。但比小说更早的是圣经传统：在这里约伯懊悔自己把个人苦难看作世界的中心，以致“用无知的言语使你（上帝）的旨意隐藏”（《约伯记》42:3）；在这里，犹太教神秘主义传统中，创造主通过谦卑地自我收缩来创造世界，而这个世界多亏有36个无名的义人在帮助上帝同恶征战，才得以不被摧毁；在这里，耶稣亲自上十字架，以自己的死亡作为爱的馈赠。而这些在传统哲学看来只能属于文学、神学或宗教的思想，第一次在列维纳斯这里获得了清晰而明确的哲学表达，并深刻质疑了西方哲学传统对自我同一性的诉求，这便是列维纳斯的哲学有时被一些人视为过于“激进”，甚至难以接受的原因。
四、从为己到为他之责
然而，这并不意味着列维纳斯关于责任的哲学可被简化为某种犹太思想或神学。责任的哲学贯穿于他的哲学思考和文本中，只不过起初，这种责任观还是“为自己”的，直到70年代出版的《异于存在或本质之外》一书中，一种为他人的责任观才发展到高潮，变得立体、完整、丰富和成熟。然而，即便在早期“为自己”的责任中，一种责任先于自由的观点也已在对个体性的探讨中酝酿。
列维纳斯对个体性的深入探讨首先出现在《从存在到存在者》中。在此，个体性作为自身同一性，已内在地包含了一种分裂与融合事件。主体意味着，既从时间方面由自我当下在场的“现在”这一瞬间起源性事件持续中断，向存在之绵延回归，也在其承受的生存“重量”上不断由自我向存在自身撤退，接受一种如宿命般不可更改的返回。 在列维纳斯看来，个体性内部在自我与存在自身之间已然包含一场类似自由与责任的争讼，已经开始了命运悲剧的主题。
在《总体与无限》中，自我与存在自身的戏剧性得到了更深入、细致地描绘。列维纳斯在这里论证：一方面存在自身对自我的自由虽构成一种约束和限制，但另一方面也构成了自我的幸福之源，让我“痛并快乐着”。“受苦，既对被钉牢在存在之上感到灰心失望，又爱着它被钉牢其上的存在（……）悲哉！喜哉！（……）绝望与快乐的理想决裂。 实际上，这种悲观主义具有一种家政的底层结构（……）” （《总体与无限》，页127）。这里描述的自我与存在的关系，作为一种为己之责，体现了自身存在的严肃性、压迫感和肉身的沉重。它既使自我感到被剥夺的痛苦绝望，也是自我之所以可能的基础。自我不得不认真面对自身存在的要求，才可能拥有自由，为己负责是先于我的自由的绝对要求。这已然是一场日后在我的自由与“为他人”的责任间的戏剧性预演。不久，这种为己负责的要求被提升为另一种更严苛的要求——为他人负责；与此同时，为己负责的痛苦就转化为被他人的不幸击中的痛苦。
这种提升和转变始于在《总体与无限》中深度展开的“他者作为面容”的现象学。这本出版于60年代初的哲学著作由此具有划时代的思想意义。在《总体与无限》中，面容既非实体亦非现象，既感性又抽象，既不可被打量，却又让人“看见”裸露于他人皮肤上的悲惨。这超越一切现实背景而呈现的面容对我无声地言说，也向我传达了我无法推卸的责任或者说命令。正是在面容这种无言的“表达”中，过去那种“能冻结一切笑声的无法回避的存在重力”，那种为己的责任秩序转变为这样一种秩序：自由由于那无法回避的责任而被激发，自由就是回应他人说：“我在此，请差遣我”。在这种新的责任和自由秩序里，为他人的责任既非出于我的自由，也不是对我的自由的限制者，相反，它激发了我的自由和善。
为他人的责任并非出于我的自由和选择，而是我听到一种无法回避的召唤，被他人的不幸困扰和攫住。这种对他人之苦弱的敏感仿佛我身上某个致命创伤，成为了我的苦弱。在此意义上，为他人的责任不源于我强大的意志、能力和英雄气，而源于我的“脆弱”与“敏感”——某种女性特质，甚至是隐喻意义上承受着他人生命之重负的母性特质。此处出现了一种与前面提到的在非对象性元素中存在的享乐感相似却又不同的感性，那不可见的他者的面容正是经由此种别样的感性而得以呈现。这别样的感性既体现出列维纳斯对海德格尔现象学方法的借鉴，即：经由某种生存情态或者说情绪来揭示那不可被把握的意义，更体现出对海德格尔存在哲学旨趣的改造，即：为他人的责任先于存在论。
为他人的责任亦非对我的自由的限制，而是对自由的授权或者说赋义。列维纳斯质疑了那种自由至上、自由先于责任的观点。因为，如果责任以自由为基础，这其实就预设了一种任意的、甚至可以不负责任的自由。而在他看来，那种与他人“面对面”、为他人负责的伦理要求，才是自由的处境和形而上学。“道德并不是哲学的一个分支，而是第一哲学。” （《总体与无限》，页297）与此同时，他也指出，为他人的责任，而非我的自由，才是我之为我的根基，主体性的立锥之地，正如他引用的一段巴比伦塔木德文字：“如果我不对我负责，谁将对我负责？然而，若是我只对我负责——我是否还是我呢？”
故而，一系列同为他人之责任相关的主题构成了《异于存在或本质之外》一书的内在线索。在这本书中，列维纳斯通过为他人的责任而发展了独特的主体性思想：所谓主体性，并非我们通常认为的主体的本质、自由意志、自律、自决、本真性或对世界的介入，等等，而是主体身上那种易受他人苦难影响的“软弱”，一种为他人的同情心，一种“我因思爱成病”（《圣经·雅歌》5 :8）的“癫狂”。主体性意味着如其词根“subjet（臣民）”所示地服务他人，直到由他人的过错造成的苦难指向为他人的过错受苦，直到为他人的痛苦而痛苦成为一种奉献，从而将自身作为一种赠品，一种对他人的“替代”或成为他人的“人质”，一如列维纳斯时常引用的保罗·策兰的诗：“当我是你时，我才是我。”。
这种痛苦和替代，这种没有开端也永远无法完成的“人质”的责任，仿佛一种无限的爱的债务。不过这笔债务不会摧毁我和我的自由，相反，它启示我自由的意义，成为我在黑暗中的启明，让我发现超出想象的我的独一性所在。由此，列维纳斯以为他人的责任哲学动摇了西方哲学传统对主体性的理解，朝向对存在之悲剧的超越和救赎。
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